En 1985, Val Plumwood a failli être mangée par un crocodile. Ceci n’est déjà pas ordinaire, mais faire de cette expérience pénible un pilier pour une conception politique et philosophique écologique globale l’est encore moins. Auteure de plusieurs ouvrages, cette universitaire et militante australienne, réputée écoféministe, a vu récemment l’un de ses principaux titres, La crise écologique de la raison, traduit en français par Pierre Madelin, préfacé par Baptiste Morizot et édité aux PUF, en janvier 2024. Quand on est habitué à Marx et à ses commentateurs et épigones, ce livre est à la fois un pas de côté et un souffle d’air frais, dans la mesure où l’on s’y retrouve chez soi – ce qui aurait peut-être surpris l’auteure, décédée en 2008 – tout en traitant des sujets qui préoccupent, à juste titre, la jeune génération : comment vivre en humains sans dévorer, à tous les sens du terme, le monde vivant ?

Val Plumwood.

Contre le rationalisme, pour la raison.

« La raison a été capturée par le pouvoir et elle est devenue un instrument d’oppression ; elle doit désormais être transformée en outil émancipateur. », pose d’emblée Plumwood dans son premier chapitre. Cette raison capturée, c’est ce qu’elle désigne comme le « rationalisme ». Tout en reliant ce rationalisme au capitalisme et au néolibéralisme (le livre date de 2002), Plumwood, sans tenter d’exposé systématique de sa genèse et de son histoire, le tient pour une forme d’idéologie (en langage « marxiste »), ou d’être-au-monde (en langage heideggérien), beaucoup plus ancienne, et le désigne quant à elle comme une forme de culture, cette catégorie de culture étant chez elle d’une très grande ampleur. Cette forme de culture est explicitement associée à « l’Occident », même si des formes analogues ont pu naître ailleurs, note-t-elle au passage sans le développer.

L’ « Occident » n’est pas défini, mais il est clair qu’il regroupe les formations sociales héritières à la fois de l’Antiquité grecque et des religions monothéistes, sans que jamais l’Islam n’y soit rattaché ni ne soit mentionné. Ces formations sociales sont européennes, et se sont projetées dans l’Amérique du Nord et l’Australasie – de fait, pour Plumwood, pas dans l’Amérique du Sud.

Dans le premier chapitre, la posture ainsi incriminée est le dualisme entre le corps et l’esprit, la nature et la culture, la forme et la matière, et ses origines sont implicitement situées dans la philosophie grecque – Etre parménidien versus fluence héraclitéenne, Idées platoniciennes versus choses sensibles qui n’en sont que les reflets imparfaits, forme versus matière, aristotéliciennes – mais le penseur le plus incriminé est Descartes, chez qui les animaux sont envisagés comme dépourvus d’esprit. Dans le dernier chapitre, le monothéisme (donc le judaïsme, le christianisme tout particulièrement, et sans doute aussi l’Islam) est relié à cette opposition dualiste, entre un pôle valorisé, l’Un, et les Autres choses dévalorisées. Le pôle valorisé est masculin et les choses dévalorisées sont associées au féminin. Cette « idéologie rationaliste dure et genrée », en fait irrationnelle, se place au noyau du capitalisme, par une double opposition dualiste qui désencastre l’économie (au sens de Polanyi), opposant d’une part la sphère privée du domestique, du familial et de l’intime, et la sphère publique, et polarisant d’autre part cette dernière entre la sphère de l’économique proprement dite, celle des entreprises privées, et la sphère publique politique, dite citoyenne. L’économie, le « monde des affaires », est ainsi délié aussi bien du monde des émotions, de l’altruisme et de l’éthique, que de celui de l’argumentation, du débat contradictoire et de la représentation, et il est ainsi constitué en « sphère masculine de la compétition rationnelle libérée de toute contrainte éthique et excluant tout sentiment de compassion ou de sympathie », se vivant elle-même comme neutre et objective. Dans le capitalisme, le déni de la corporéité et l’illusion des sujets autonomes dominants, qui lui sont antérieurs, sont portés à leur paroxysme, avec pour conséquence cataclysmique la destruction de la nature et de la Terre en même temps invisibilisée, qui peut donc se poursuivre.

Cette manière de situer les fondements culturels du dualisme catastrophique, un dualisme qui sera précisé et repris plus loin à partir du chapitre V, soulève d’emblée de sérieux problèmes de délimitation.  En amont du rationalisme grec, tout d’abord. Plumwood mentionne, et c’est judicieux, les écrits caractéristiques d’Aristote sur la reproduction : dans la Génération des Animaux, Aristote explique que l’esprit et la forme humaine ou animale sont transmis par le sperme masculin, principe actif, formel, chaud et spirituel, qui façonne la matière féminine passive et froide des menstrues, comme un artisan pétrissant la glaise. On a là, en effet, une expression paradigmatique du dualisme qui exhibe, bien en vue, la relation entre le dualisme philosophique (et donc l’idéalisme) et la domination masculine, ainsi que la domination des maîtres sur les esclaves et en général des exploiteurs sur les exploités, dont celle des colons sur les colonisés.

C’est exact. Mais ce n’est pas propre à la pensée grecque et « occidentale » : l’ethnologue Françoise Héritier (Masculin-Féminin. La pensée de la différence), étudiant les représentations des Samo du Burkina-Faso sur la reproduction, la grossesse, les règles …, a découvert que les Samo (et ils ne sont pas les seuls !) sont sur ces sujets de très bons aristotéliciens, ou alors c’était Aristote qui était Samo. Comme ni l’un ni l’autre n’ont pu s’inspirer directement ou indirectement, cette parenté idéologique, ou culturelle, renvoie à un fond commun beaucoup plus ancien, préhistorique. La domination masculine est d’ailleurs un trait des sociétés de primates anthropomorphes, ce qui n’en fait pas un « fait de nature » au sens où le fait serait normal, mais qui en signale les racines animales, très anciennes et très profondes. Or l’opposition masculin/féminin et la dévalorisation du féminin dans et par cette opposition se place à la charnière des modes de pensée dualistes, généralement répandus parmi l’espèce humaine. Mais nous voilà loin du seul « Occident ».

D’autre part, une lecture fine d’Aristote montrerait que même chez lui, c’est plus compliqué : le contingent, le purement matériel, le féminin comme principe créateur, se font progressivement jours dans le traité de la Reproduction des animaux qui comporte un texte dualiste, spiritualiste et masculiniste et un sous-texte, voilé mais présent, plus dialectique, matérialiste et, certes non pas féministe, loin s’en faut, mais ouvrant la perspective d’une autre place, fondamentale, pour le féminin. C’est d’ailleurs le cas de la notion de puissance, dunameis, chez Aristote, tout à fait centrale dans toute sa pensée (voir à ce sujet les intuitions d’Ernst Bloch dans Avicenne et la gauche aristotélicienne). Et l’on pourrait peut-être faire les mêmes nuances à propos de Descartes.

En aval du rationalisme grec, monothéiste ou cartésien, reste en outre la question du désencastrement de l’économie, selon les termes de Polanyi, ou plus généralement du mode de production capitaliste, selon les termes de Marx. Il est patent que Plumwood ne connait, ou n’affecte de connaître, de Marx, que le marxisme, dualiste, productiviste et dominateur. Il est d’autant plus frappant que ses descriptions analytiques du dualisme, de la culture de la domination et de l’exclusion instituant la sphère naturelle, féminine et – selon elle – non « occidentale » – en sphère des ressources vouées à être transformées en marchandises, consommées pour assurer la reproduction de l’ordre marchand, à être détruites ou à servir de poubelles, présentent une très grande analogie avec l’analyse du fétichisme de la marchandise, du sujet marchand de droit, et du capital, chez Marx ou à partir de Marx (certes pas tellement chez les « marxistes » les plus officiels).

Enfin, ce dualisme dominateur occidental désigné comme le rationalisme le plus irrationnel, est aujourd’hui mondial et donc non spécifiquement occidental. Plus, les colonialismes chinois, japonais ou arabo-musulman sont des réalités anciennes.

La catégorie de rationalisme de Plumwood apparaît donc comme à la fois trop générale – ses racines androcentrées touchent toute notre espèce – et comme trop étroite – le capital comme rapport social et le fétichisme marchand l’ont dépassé, voire subverti – pour servir de canevas explicatif unilinéraire à la crise écologique (un type d’explication qui ressemble d’ailleurs à ce qu’elle critique dans le rationalisme comme forme de pensée !).

Cette « critique du rationalisme » en tant que telle, ne me semble d’ailleurs pas constituer l’élément véritablement original de la pensée de Plumwood. Bien que ces auteurs ne soit pas cités dans la bibliographie de l’ouvrage (à la différence de Polanyi), son point de départ pourrait être décrit comme l’intersection entre la critique ultra-réactionnaire de la raison, comme « perte de l’être » et avènement de la « Technique », du « Calcul », de la maîtrise anonyme (avec la dimension fétichiste-antisémite de ces catégories chez lui), de Heidegger, et la critique de la « raison instrumentale » née de la déception, de la désillusion et d’un certain désespoir devant un monde dominé par le fascisme, le stalinisme et le capitalisme « occidental », chez Adorno et Horkheimer dans ce qui me semble leur plus faible travail, la Dialectique de la raison (1946), qui dénonce la « raison instrumentale » en remontant jusqu’à … Homère, pour la pister. Cette critique des Lumières passe à côté des contradictions créatrices de celles-ci, et de toute la tradition philosophique « occidentale », ainsi d’ailleurs que des traditions religieuses monothéistes.

Pour autant, la passionnante exploitation de ce filon dans ce livre montre que cette piste recouvre une partie indéniable du problème. Elle le montre dans la mesure où Plumwood, tout en posant sa thèse initiale sur le rationalisme comme hyperséparation morbide, mortifère et dangereuse conduisant au marché capitaliste mondialisé et à la destruction de la biosphère, thèse plus répétée de manière assertorique que démontrée, pose en même temps que l’irrationnalité n’est pas la réponse, que le rationalisme est lui-même irrationnel, et qu’il s’agit de construire un usage de la raison non destructeur, non oppressif, non excluant. La dynamique de sa pensée est là, et cet apport est considérable. Poursuivons-le donc.

Les contradictions de la science.

Le chapitre II précise les formes du dualisme dominateur en tant qu’elles se saisissent de la science, et la rendent ambigüe. Dans la science, les formes dualistes clefs qui s’imposent sont le détachement « objectif » faisant abstraction de ce qui ne le regarde pas, et la coupure entre le sujet et l’objet de la connaissance, excluant toute forme de soin et d’interaction. Il ne s’ensuit pas que la science serait « fausse » dans ce qu’elle observe et systématise sous forme de lois scientifiques, ni inutile pour comprendre le réel, mais il s’ensuit bien qu’elle est faite et qu’elle se fait moyen de domination et de détermination conduisant à la destruction, à présent, du réel. Son détachement objectif, comme la fausse neutralité objective du sujet autonome supposément libre et de l’accumulation du capital, est en fait tout à fait connoté : Plumwood le caractérise d’un terme psychanalytique comme sado-impassible, le volet « sadique », mu par une pulsion d’emprise, donnant en somme la vérité de l’impassibilité affichée. Ce caractère explique, éclaire et est illustré par bien des formes institutionnelles contemporaines (fausse objectivité des institutions universitaires, financement et mécénat privé indispensables aux programmes de recherche et orientant ceux-ci, etc.). Il se développe dans les scissions et oppositions dualistes des sciences elles-mêmes, « dures » ou « molles », « physico-mathématiques » ou « sociales » et « humaines ».

La visée et le programme de Plumwood dessinent l’objectif de surmonter la coupure entre « technosciences » et « humanités », projection de la séparation radicale entre objets et sujets, les premières devant devenir éthiquement responsables, les secondes devant sortir du repli des humains, voire des humains privilégiés, sur eux-mêmes. Cela requiert une accentuation, et non pas un recul, du caractère créateur de la science, et un passage de l’exposition des lois que dégagent les sciences physico-mathématiques, à la production de récits géo-bio-historiques et esthétiques. Plumwood mentionne à plusieurs reprises, en passant, des scientifiques créateurs du XIX° siècle comme ayant fait progresser les connaissances par la recherche et la construction de récits : von Humboldt et Darwin. Ce qui conduit à penser que la forme scientifique la plus proche, car elle est celle à laquelle ceci serait le plus nécessaire, de ce nouveau paradigme, se situe précisément dans le champ de l’étude du vivant et de la Terre. Il faut d’ailleurs remarquer, ajouterais-je, que notre représentation du système solaire, des exoplanètes et même de l’univers global (à travers la forme de son expansion issue d’un Big Bang, que ce soit ou non une image mythique), ont bien commencé à prendre la tournure descriptive de mondes individualisés dotés de paysages et d’histoire.

L’aporie des formes politiques écoresponsables.

La visée d’une rationalité écologique, et non plus « rationaliste », étant ainsi fixée, Plumwood s’interroge, dans les chapitres III et IV, sur les formes politiques qui lui conviendraient. Elle procède alors par élimination.

Une « écorépublique » donnant le pouvoir à des savants écologistes dotés des moyens de la contrainte peut sembler nécessaire au vu de l’urgence. Mais si ce régime « éco-autoritaire » dominé, à la façon de la République de Platon, par des « éco-gardiens », pourrait peut-être imposer dans un premier temps des mesures pressantes, son échec écologique est garanti, au plus tard dans le moyen terme. Bien qu’elle n’emploie pas cette expression, Plumwood donne l’impression de critiquer l’éventualité d’une sorte de stalinisme écologique, répondant à la fausse rationalité du marché par la fausse rationalité scientifico-administrative d’une bureaucratie élitaire et, forcément, privilégiée, laquelle mènerait une politique dictée par le besoin de son autoreproduction, qu’elle vivrait comme l’incarnation de la vérité objective, et conditionnée par son éloignement inévitable envers les populations et les territoires les plus dévastés. Au mieux construirait elle des cocons, des ilots protégés, accélérant in fine la destruction du monde.

Mais, après avoir dénié l’efficacité écologique de la dictature, Plumwood affiche également son scepticisme envers l’efficacité écologique d’une démocratie généralisée sous la forme de petites communautés autogérées. C’est, en gros, le communalisme de Murray Bookchin qui est ainsi critiqué (avec ses précédents anarchistes) : les communautés ne peuvent pas conduire une préservation efficace et mener d’actions effectives sans former un ensemble cohérent aux échelles plus grandes, y compris à l’échelle globale, et des rapports de domination-exploitation peuvent très bien se reproduire ou se développer en leur sein et entre elles.

Ayant ainsi (chapitre III), jugé dangereuses et/ou insuffisantes les conceptions antinomiques tant de la dictature que de la démocratie, Plumwood au chapitre IV juge également pour le moins impuissantes et, pour le pire, dangereuses aussi, car se mettant inévitablement au service des privilégiés, les formes plus classiques et conventionnelles de la démocratie, à savoir ses formes libérales, démocratiques et/ou républicaines. La raison en est, selon elle, dans l’existence des rapports d’exploitation et des inégalités sociales, de classe, qu’il faut donc remplacer, selon ses termes, par une plus juste répartition des ressources.

Nous en arrivons au point clef du livre. Dans la tradition révolutionnaire marxienne au sens large, le constat de l’impuissance de l’Etat moderne à se réformer pour répondre au défi écologique, combiné à la mise à l’écart des formules bureaucratiques ou libertaires comme dangereuses ou impuissantes opérée au chapitre précédent, conduirait ici à envisager des formes démocratiques répondant à la question du pouvoir à l’échelle des nations et de leur association internationale, capables de socialiser les moyens de production : des assemblées agissantes et responsables concentrant les pouvoirs dans le choix des actions et leur mise en œuvre, soviets, constituantes, conventions, etc. Dans la pensée de Plumwood, ce nouveau maillon n’existe pas. Sa place est occupée par une tout autre piste, dont je m’empresse de dire, 1) qu’elle n’est pas forcément contradictoire à l’approfondissement des formes d’organisations de la démocratie comme pouvoir efficace que je viens de dessiner rapidement, 2) qu’elle est passionnante en elle-même.

Contre l’anthropocentrisme.

Au chapitre V, elle revient sur la manière dont les précédents mouvements de libération – luttes prolétariennes, luttes pour l’émancipation des esclaves, luttes des peuples colonisés, luttes féministes – ont toutes critiqué et dénoncé la domination qu’elles voulaient abolir d’une façon ou d’une autre comme une forme de centrisme. Le mot français, comme d’ailleurs le mot anglais qu’il traduit, centrism, évoque malencontreusement le « centre » au sens politique, encore que l’apparition de « l’extrême-centre » à la Macron pourrait montrer de façon caricaturale qu’il s’agit là aussi d’une domination autolégitimée qui se pousse du col !

Le dualisme, qui était la forme initialement critiquée du rationalisme au départ du livre, est cette fois-ci précisé comme centrisme hégémonique, par lequel le dualisme induit en fait, ou, mieux, repose, sur une échelle de valeur correspondant à un rapport bien réel d’oppression, de domination et d’exploitation. Or, cette forme à la fois culturelle et matérielle que nous avons de la part de l’exploiteur, du dominant, du masculin, du maître, du capitaliste … , est présente de manière généralisée et fondamentale, tellement fondamentale qu’elle a pu échapper jusque-là, dans le rapport postulé entre les humains en général (ce « en général » implique en réalité tous les rapports hiérarchiques, centriques) et la nature en général, singulièrement les autres espèces vivantes sur Terre : les êtres de la « nature » sont traités (en pire, le plus souvent) comme les femmes par l’androcentrisme, les colonisés par l’européocentrisme raciste (puisque le colonialisme et le racisme non européens semblent ne pas exister …), et ils le sont donc dans ce qu’il convient d’appeler l’anthropocentrisme, le centrisme le plus général et le plus universel, qui apparait alors, de fait, chez Plumwood, comme la clef de voûte des autres centrismes, le centrisme de tous les centrismes, dont l’abolition ferait sauter tous les autres, un peu comme la perspective de l’émancipation du prolétariat devait faire sauter tous les autres rapports d’exploitation et d’inégalité chez le jeune Marx.

La clef de possibilité pour qu’il y ait des régimes politiques écoresponsables et efficaces sur le plan écologique relève donc pour Plumwood du domaine de la « culture », terme qu’elle déclare utiliser « pour attirer l’attention sur la profondeur et l’ampleur des défis que nous devrons relever », qui selon elle échappe à l’unilatéralité qui consisterait à mettre l’accent uniquement sur l’économie (le capitalisme), sur le pouvoir politique (l’Etat), sur la domination masculine, sur le racisme, sur les mentalités, etc. Cet emploi du terme « culture » n’est donc pas, de son point de vue, un repli sur ce que l’on entend habituellement par le « domaine culturel », les mentalités ou l’idéologie, voire la morale individuelle Bisounours et pesante du genre « petit colibris », mais il s’agit au contraire d’une tentative de prise en compte de toute l’ampleur anthropologique du défi contemporain, touchant à la fois à ce que Marx appelait les rapports sociaux de production et aux relations fondamentales, à leur aperception et leur appréhension, avec le monde vivant terrestre local comme global. Reste à voir s’il répond à cette ambition.

Nous-mêmes et les autres : à la fois fins et moyens les uns pour les autres.

Rompre avec l’anthropocentrisme ne consiste ni dans le fait de l’inverser en dévalorisant l’humain, ni dans le fait d’adopter un point de vue cosmique lointain, de Sirius, car au contraire il s’agit de se rapprocher de la vie sur Terre en l’assumant comme de notre responsabilité (comprise comme communauté et non comme position dirigeante), en nous assumant comme en faisant partie, et en la saisissant comme unique. S’il faut donc rompre avec la croyance selon laquelle les espèces non humaines n’ont pas de « valeur » car elles n’auraient pas de conscience, il ne s’agit pas non plus de leur attribuer une conscience envisagée comme similaire à la nôtre, mais d’assumer notre communauté avec elles en tant qu’elles sont différentes de nous et les unes des autres. La condamnation kantienne de la cruauté envers les animaux, comme moralement préjudiciable à la dignité des sujets humains autonomes, est donc elle-même très loin de correspondre à ce qui est ambitionné ici, puisque se situant toujours dans le cadre anthropocentrique, ou ratio-centrique.

Cette critique du kantisme, qui semble vouloir en intégrer les acquis tout en les dépassant, est approfondie au chapitre VII. La maxime morale kantienne fondamentale consiste à ne jamais traiter tout autre sujet autonome doté de conscience comme un moyen, et toujours comme une fin. Mais est-il possible de ne jamais traiter autrui comme un moyen pour soi ? Plumwood prend l’exemple de l’acrobate qui monte sur les épaules d’un autre : juché sur lui, il a drôlement intérêt à ce qu’il lui serve de moyen pour ne pas se casser gravement la figure ! Elle aurait pu prendre un exemple plus universel, celui des relations sexuelles, qui tracassaient d’ailleurs Kant voulant, dans la tradition chrétienne, les encadrer par le mariage, relations dans lesquelles autrui est le moyen du plaisir de soi, ce qui peut – ou pas … – se conjuguer avec le fait de traiter le plaisir et les émotions d’autrui aussi comme une finalité pour soi. Il faut donc, non pas abolir, mais amender, la maxime kantienne : autrui ne doit jamais être traité exclusivement comme un moyen, car il est inévitable qu’il soit aussi traité comme tel.

Cet approfondissement est d’une importance cardinale envers les relations avec autrui lorsque celui-ci n’est pas humain. Le dualisme anthropocentrique de la maxime kantienne suppose en effet que les autres espèces, n’ayant supposément pas d’esprit, d’âme ou de conscience, peuvent et doivent être traitées comme des moyens pour les fins humaines, et finalement comme des propriétés et comme des marchandises. Or, la compréhension de ce que les relations interhumaines mêlent les dimensions de fins et de moyens et ne doivent pas être analysées sous le mode d’une exclusion réciproque de ces deux dimensions, mais en les combinant d’une manière éthiquement valable, permet ici de comprendre que, par extension, les relations interspécifiques comportent elles aussi, inévitablement, les deux dimensions, et soulèvent donc la question de leur combinaison éthique : « … il est jusqu’à un certain point inévitable que nous traitions le monde naturel comme un moyen, par exemple comme un moyen d’obtenir de la nourriture, un abri ou d’autres matériaux dont nous avons besoin pour survivre », et la question est celle de la combinaison entre prudence et respect (voire amour), et non de leur exclusion mutuelle.

Dans les chapitres VII et surtout VIII est ainsi développée la critique des positions écologistes qui ne font pas ces distinctions, préalables nécessaires aux combinaisons éthiques et écoresponsables. D’une part, invoquer la prudence et l’intérêt de l’humanité pour respecter la nature est insuffisant : les êtres non humains ont une « valeur » en soi, qui ne relève pas du droit car ils sont différents, et même le mot « valeur », par ses synonymies économistes, est ici problématique. Cette « valeur » que l’on peut et que l’on doit inévitablement percevoir en termes éthiques, esthétiques et spirituels, est matérielle : ils forment l’ensemble global dont nous dépendons, cette dépendance est mutuelle, parce que, disons-le tout de suite, la vie consiste à nous manger mutuellement – non seulement en mode carnivore, mais aussi par l’interpénétration des organismes, le parasitisme, les commensalités généralisées, la codépendance, le cycle des matières (le microbiote et les composts), le recyclage des cadavres, etc.

Justifier la responsabilité écologique par le seul intérêt pratique et par la prudence n’est donc pas suffisant, y compris (mais pas seulement) d’un point de vue strictement « matérialiste ». D’autre part, il revient finalement au même, pouvons nous déduire des polémiques approfondies de Plumwood envers divers auteurs écologistes, d’étendre des qualités humaines à certains animaux (de fait, d’abord à ceux qui nous « ressemblent » le plus, les singes anthropomorphes, comme s’il s’agissait de coopter des associés au groupe dominant pour reproduire le dualisme global, à l’instar des classes dominantes s’achetant une élite subordonnée pour mieux contrôler l’ordre social), ou de vouloir conférer une « valeur » absolue à tous les animaux posés comme identiques aux humains, ou ressemblant, ou « sujets de droit », voire supérieurs à l’humanité pécheresse, etc. L’humanisation des animaux ou la dévalorisation de l’humain passent également à côté de la vraie question culturelle révolutionnaire qui est celle de la combinaison entre respect de ce qui a une « valeur » en soi et doit donc être compris et traité comme une fin (au sens kantien, mais généralisé aux espèces), et la situation de moyens mutuels de vie, y compris lorsque je suis mangée par le crocodile, qui associe individus et espèces.

Critique du véganisme.

C’est de ce point de vue que Plumwood soumet le véganisme ordinaire à une critique acérée qui n’est pas un simple rejet – son éthique conduit à refuser la consommation de la viande produite par l’élevage industriel – mais une remise en cause par le fond. Oui, l’acte de consommation alimentaire a un rapport à la domination, mais non, l’usage mutuel n’est pas éthiquement condamnable car il constitue le socle de toute communauté écologique : « tous les êtres dont la vie est impliquée dans un écosystème sont de la nourriture pour d’autres êtres ». Usage et respect ne doivent pas s’exclure mais se combiner, ce qui n’est pas forcément facile, mais là est le défi, là est l’issue. S’il y a continuité éthique des espèces, alors il s’agit de les consommer, hé oui, « tout en reconnaissant qu’ils sont dignes de considération morale », ce qui requiert d’élaborer des formes de consommation éthique, dans une tension permanente, mais inévitable et indispensable ;  le rejet « moral » de la consommation carnée ne règle en rien la question, et il reproduit même la dualité humain/animal en renvoyant les animaux à la sphère fantasmée d’une pureté naturelle opposée à l’impureté humaine, d’une manière qui reproduit la croyance dans le péché originel.

Le véganisme se situe donc à l’intérieur du centrisme hégémonique, ce qui explique que le chapitre VII, dans lequel se concentre sa critique, soit titré L’éthique de la marchandisation, car le rejet moral de la consommation carnée s’intègre à la reproduction des rapports marchands – et là serait utile la critique marxienne de l’échange marchand équitable, fondée sur le fétichisme et l’exploitation qu’il masque : le commerce équitable éventuellement non carné, c’est bien du pur capitalisme. Et le postulat de l’exclusion de l’usage, ici sous la forme du tabou alimentaire, conduit, en dernière analyse, à rejeter la dimension écologique des êtres dont on rejette la consommation, puisque celle-ci consiste dans notre relation mutuelle faite de finalité respectueuse et de consommation, inextricablement !

De plus, élargir la sphère anthropocentrée de la vie consciente à un certain nombre d’animaux voire à tous les animaux, au lieu de dépasser l’opposition dualiste entre vie consciente et vie non consciente, pose certains problèmes précis, significatifs des impasses véganes.

Ainsi, rapidement évoqué dans une note (p. 319), si le carnivore est immoral, il faudrait arbitrer entre espèces animales voire brider ou gronder le lion, la coccinelle ou le méchant loup et le vilain ours, conclusion logique à laquelle en arrivent bel et bien certain courants végans. Val Plumwood, elle, n’a manifestement jamais éprouvé le besoin d’aller engueuler son crocodile.

Elle développe plus longuement un autre point, important : y aurait-il une frontière morale absolue entre les animaux et les plantes ? Quid donc de la consommation végétarienne du point de vue éthique ? Les arbres dans les forêts ne peuvent-ils pas être appréhendés, respectés et aimés comme des êtres ayant une sorte de personnalité autonome différente de ce que nous entendons par là pour nous-mêmes, mais existant en soi ? A cette question la réponse est oui !

Ces remarques sur les plantes, notant également que la différence de perception entre certains animaux coloniaux (insectes ou faune marine) et les plantes, ne va pas de soi, conduisent à une question que Plumwood ne traite pas comme telle, ce qui n’était d’ailleurs pas nécessaire : jusqu’où va, ou peut aller, l’appréhension éthique, esthétique et spirituelle du monde matériel ? Plusieurs remarques sur les montagnes incitent à penser que nous sommes, logiquement autant qu’émotionnellement, conduits à englober la Terre dans cette appréhension. Les derniers mots du livre sont : « Lorsque nous aurons pris conscience que notre être véritable est dépendant de la Terre, lorsque nous aurons appris à aimer la Terre et à nous aventurer dans l’espace sans causer de dégâts, alors peut-être sera-t-il temps pour nous de partir dans les étoiles, mais pas avant. » Toutefois, et tout aussi inévitablement, notre aperception des planètes et de l’univers a déjà bien commencé à rejoindre celle de la Terre comme autant de mondes dotés d’une histoire et d’une « valeur » propres …

Une autre question, elle aussi forcément consécutive de ce qui précède, est celle du positionnement assumé des humains comme composants matériels du métabolisme cyclique global, et non comme prédateurs ultimes assimilant tout, ce qui est le propre du capital et conduit droit dans le mur. Notre recyclage matériel, celui non seulement de nos déchets, mais de nos corps et de nos excréments, certes sans aller se livrer vivants au crocodile (ni livrer les chrétiens aux lions), est donc aussi une question authentique d’écoresponsabilité globale, déjà abordée, en ce qui concerne les excréments, chez Marx (après Pierre Leroux).

La viande, ce fétiche marchand.

Dans la dernière partie du chapitre VII, Plumwood analyse les formes de dualisme qui distinguent dans le règne animal lui-même différentes catégories fétichisées – il est remarquable que le terme de fétichisme, fondamental chez Marx, est employé par elle ici, singulièrement en ce qui concerne la « viande ».

La dualité principale qu’elle critique est celle qui classe la consommation humaine des animaux en deux sphères hermétiques, l’une qui les humanise, celle des « animaux de compagnie » sujets d’un attachement affectif, souvent les chiens et les chats du monde « occidental », à leur tour facteurs, par leur pullulement artificiel, de ravages écologiques, et celle qui les réifie en marchandises consommables et uniformes, la viande, catégorie fétichisée par excellence, produit homogène de l’élevage industriel, avec les animaux de rente.

La consommation de la « viande » fétiche marchand homogène est éthiquement, et surtout politiquement, à combattre (l’interdire est une autre affaire, car toutes et tous n’ont pas les moyens et le choix de s’en passer, ajouterais-je), prise de position qui n’est pas identique à la condamnation « morale » de toute consommation carnée. Plumwood signale le rapport avec l’ « animal familier » – typiquement le vieux cheval de labour compagnon de labeur – comme une amorce de dépassement de cette polarité aliénante.

J’ajouterais que l’emploi du terme de « viande » dans les sphères de la guerre (les « hachoirs à viande » pour soldats russes à Bakhmut ou Avdiivka …) et de la pornographie (les femmes sont alors la « viande », les hommes étant le hachoir, ce qui n’est pas mieux), n’ont rien de fortuit.

Contenus pour l’éthique interspécifique.

Les conceptions de Plumwood sont souvent construites au moyen de la critique voire de la polémique – ceci n’est pas un reproche de ma part, c’est généralement ainsi que se dessinent les théories. C’est surtout au chapitre VIII, Vers une éthique dialogique interspécifique, qu’elle tente de présenter de manière positive et propositionnelle le type de relations éthiques (ce qui, on l’aura compris, englobe les relations matérielles, repose sur elles) interspécifiques, voire plus larges encore, qu’elle préconise.

Tout dualisme séparateur mais aussi tout continuisme, ou faux continuisme, se représentant le vivant comme une « grande chaine des êtres » hiérarchisée et plaçant en général Homo Sapiens au sommet, est à proscrire au profit d’une reconnaissance simultanée de la communauté et de la différence, donc forcément non hiérarchisée : « Dans un univers écologique et incarné, il est inévitable que nos vies, même sous leurs formes les plus bienveillantes, entraînent la destruction de membres d’autres espèces. Mais pour penser l’inévitable consommation d’autres vies incarnées, nous n’avons pas besoin d’invoquer la position supérieure que nous nous sommes attribués (…) : en admettant par exemple que celles-ci [nature et vie] sont régies par un système de don/contre-don, qu’elles constituent un système éthique égalitaire auquel participent tous ses membres et dont ils bénéficient avant d’être eux-mêmes consommés à leur tour. »

Ni le strict dualisme, ni le strict égalitarisme interspécifique, ne sont fondés scientifiquement, praticables et vraisemblables. Une non-hiérarchisation principielle va avec le fait de « reconnaître que les autres êtres terrestres sont des agents dotés d’intentionnalité et des sujets ayant leur propre histoire », donc une agentivité. Ces intentionnalités, ces histoires et ces agentivités sont différentes des nôtres, et différentes les unes des autres. C’est là, dit-elle, une forme faible de panpsychisme intentionnel, ce qui est la tentative le plus poussée de définition de sa propre orientation éthique et politique qu’elle nous offre, dès son précédent ouvrage, Le féminisme et la maîtrise de la nature, et elle soutient que cette conception est plus rationnelle, donc plus scientifique, que la conception dualiste et centrique dominante, et surtout, bien entendu, qu’elle s’impose en raison des effets apocalyptiques de cette dernière.

Assumer l’intentionnalité des autres êtres, assumer aussi leur diversité et donc le caractère « faible », non assimilateur ni prétendant à pleinement les comprendre, de cette intentionnalité, est une vertu – il est significatif que ce vieux mot, antique (issu d’ailleurs de la pensée grecque accusée par ailleurs d’être à l’origine du dualisme « occidental » …), soit employé ici. Cette vertu se manifeste dans le respect des êtres, la reconnaissance en eux d’une altérité positive, et elle permet la justice, laquelle reste une pratique marquée par la tension et la relativité puisque nous nous consommons, et dans cette mesure nous nous détruisons mutuellement pour nous reproduire. Elle est présente d’ailleurs, non dans les conceptions dominantes, mais dans le « langage ordinaire » qui pratique couramment l’imputation d’intentionnalité aux autres êtres, attestant de la réalité de ce principe. En tension, elle envisage la potentialité généralisée de relations communicatives sans pour autant idéaliser cette possibilité, qui ne peut ni se réaliser toujours ni jamais se réaliser entièrement dans les termes que nous pouvions envisager, voulant donc éviter les pièges d’un certain romantisme.

C’est bien un petit traité d’éthique, qui ressemble beaucoup dans sa faconde et son style à la pensée grecque hellénistique jugée pourtant comme une matrice de « l’Occident » dans un monde déjà colonial à sa façon, qui nous est présenté là !

De l’écologie profonde à l’écosocialisme ?

Au chapitre IX, Plumwood situe ses conceptions par rapport au courant politique qui semble avoir été au départ le sien, à savoir ce qu’il est convenu d’appeler l’ « écologie profonde » (deep ecology).

Elle revient pour ce faire sur une polémique ayant opposé le premier théoricien, chronologiquement, de la deep ecology, probable inventeur du terme, le philosophe norvégien Arne Naess (qui fut une véritable institution à lui tout seul en Norvège), à l’essayiste Peter Reed. Naess met l’accent sur les identifications avec la nature et la réalisation de soi entendue comme la somme des dites identifications, établissant sur cette base des alliances avec des courants religieux bouddhistes. Reed lui a rétorqué que le respect ne repose pas sur l’identification, mais sur la reconnaissance de l’altérité, celle de « l’autre » naturel qui ne fait pas partie de soi. Chez Reed, la nature est ramenée à la physicalité et elle est perçue en tant que monde sauvage qui n’a pas besoin de nous.

Plumwood les renvoie en quelque sorte dos-à-dos en donnant raison aux critiques que chacun fait à l’autre, la relation réelle n’étant ni d’identité, ni d’altérité radicale, mais de communauté dans la différence, ou de différence dans la communauté. L’éthique n’a donc pas besoin d’une séparation radicale fantasmée, mais elle ne saurait pour autant être éliminée par l’identité cosmique, tout aussi fantasmée, de la deep ecology. En fait, si celle-ci doit être critiquée, c’est pour son manque final de radicalité à proposer des formes institutionnelles et politiques permettant de faire face à la catastrophe.

Incidemment, Plumwood en découd aussi au passage avec Luc Ferry, par la suite ministre (de droite) de l’Education nationale en France, qui avait publié en 1992 un essai contre la deep ecology (Le nouvel ordre écologiste), l’accusant d’avoir commis un amalgame sommaire entre le nazisme et la négation de l’éthique au nom de l’unité d’avec la nature effectivement posée par Naess. Mais le nazisme ne fut pas l’expression d’une irrationnalité prémoderne, comme l’écrivait Ferry voulant jouer les défenseurs des Lumières, mais plutôt l’expression extrême de la modernité et de sa propension rationnelle à détruire des boucs émissaires.

Ce débat demanderait de plus amples développements et même chez Plumwood il est trop rapide. Le principal est que le point sur lequel elle entend dépasser la deep ecology sans renier son écologisme radical, réside en ce que celle-ci ne met finalement pas en cause les fondements du monde marchand (le capitalisme) et finit même par prôner l’unité et la fusion des intérêts (en somme, le corporatisme !).

Il faudrait, écrit-elle, élaborer, sur les fondements de l’éthique dialogique interspécifique, une écologie profonde écosocialiste – le terme apparaît ici et il est en somme conclusif – intégrant la remise en cause de la propriété (et notamment de la propriété foncière).

Cependant, cette remise en cause est, sommairement, décrite par elle en des termes réformistes : « La propriété devrait être davantage considérée comme un partenariat fondé sur la réciprocité. » Elle envisage de défendre ou restaurer des formes locales d’appropriation existant chez les populations (dites) autochtones, retrouvant en somme le thème du mir chez les narodniks de Russie au XIX° siècle (et l’on sait que Marx sur ses vieux jours avait soutenu ce point de vue), reliées à des formes institutionnelles de type fiduciaire (c’est-à-dire fondées sur la confiance et reconnaissant l’existence de personnes morales collectives ou naturelles) pour assumer la responsabilité envers « certains lieux », comme envers des « écosystèmes de plus grande taille », et envers « la nature biosphérique elle-même ».

C’est rapidement dit et, on le voit, passablement imprécis. Qui plus est, ce réformisme final ressemble beaucoup au communalisme fédéraliste qui avait été critiqué comme impuissant en dernière analyse face à la catastrophe, au chapitre III. Limitation qui est à mettre en relation avec le fait que Plumwood entend explicitement « repenser la propriété privée » et non pas l’abolir, abolition qui, rappelons-le, ne vise pas chez Marx la propriété individuelle ou communautaire, mais la propriété marchande et capitaliste des moyens de production et d’échange, dont le sol fait partie.

Spiritualité.

Nous laissant ainsi sur notre faim pour ce qui concerne les actes politiques à accomplir dans l’organisation des relations sociales de production, Plumwood consacre son dixième et dernier chapitre à la question de la spiritualité et de la religion, estimant que le problème n’est pas dans la tendance à vivre, penser et créer du « sacré » chez les humains, mais dans la localisation du sacré au « mauvais endroit », dans des catégories transcendantes et dualistes dominatrices, dont le « Dieu » des monothéismes serait la figure typique. A quoi elle entend opposer une spiritualité matérialiste que les amérindiens et les australiens « aborigènes » auraient pratiqué, ritualisant notamment leurs relations éthiques avec les animaux et les végétaux qu’ils consommaient, et conférant aux lieux, montagnes, paysages, une aura susceptible, justement, de refonder … la propriété foncière.

Ainsi, cet appendice sur la spiritualité répète le point qui, politiquement, me semble de loin le plus faible dans les conceptions de Plumwood : la simple réforme de la propriété foncière !

* * *

Je ne reviendrai pas, pour conclure cet exposé à la fois laudatif et critique, sur les limites des conceptions de Plumwood que j’ai signalées au fur et à mesure : pas d’explication du pourquoi, ni vraiment d’ailleurs du comment, ce rationalisme dualiste et centrique dans l’histoire humaine, et, en relation avec cela, pas d’analyse des transformations des formes sociales, des rapports sociaux de production, depuis la présence préhistorique et certainement déjà animale (en tout cas, simiesque) de la domination masculine, jusqu’à l’émergence d’un rapport social autonomisé, le rapport capitaliste, qui, sur la base de la propriété foncière exclusive et donc expropriatrice, impose comme son fondement le rapport salarial et généralise le rapport marchand.

Cette histoire contradictoire et vivante des luttes déterminant les rapports sociaux de production, loin d’être une réduction, me semble, bien entendu si on l’appréhende de manière globale et non pas unilinéaire et à son tour réductrice, répondre à ce çà quoi Plumwood a cru répondre par sa catégorie en fait beaucoup trop indéfinie et malléable de la « culture ». Celle-ci n’a donc pas répondu à l’ambition proclamée. Ce qui est à mettre en relation avec les impasses des perspectives politiques, qui n’envisagent pas les moyens effectifs de la prise en main de rapports sociaux de production par des formes démocratiques et efficaces d’organisation.

Il serait donc facile (et il est nécessaire) de dire que les éléments procédant d’une tradition marxienne restaurée, ou instaurée enfin sérieusement, sont indispensables à la plénitude et à l’efficacité d’un programme écologique contemporain, répondant à l’extrême urgence de l’heure. Cependant, la réciproque est vraie aussi. Si nous ne prenons pas en compte la question de l’éthique interspécifique, cela non comme un problème annexe mais dans sa centralité, l’on passe là aussi à côté des issues possibles.

VP, le 23/02/24.

Le crocodile.